《世界秩序与文明等级：全球史研究的新路径》，刘禾主编，生活·读书·新知三联书店2016年4月第一版，58.00元
近代中国既是一个从儒家天下到民族国家的历程，同时也是一个从天下走向世界的过程。我们该如何呈现这个被吸纳进世界的历史进程？从什么样的角度理解中国人在这个过程中的彷徨感和不确定性？又或者说，进入这个新世界到底给中国人原有的宇宙观、世界观、人生观带来了什么样的变化，而在重构新的一套替代性的整全性方案中，又经历了什么样的历史变迁？对于这些问题的探讨显然不是简单的工作，它一方面涉及到中国人对于新世界的接受历程，另一方面则触及到这个新世界的历史源流与具体图景，除非以一种互动的、充斥着竞争性的历史叙事，否则我们将很难把握到其实质内涵。
对于这些问题的探讨，过去的研究较多从思想史、文化史的角度进行辨析，对近代中国人在进入世界过程中所遭遇的困境，以及由此生发出的关于知识、心态和思想的变化，形成了诸多富有启发性的主题。近期由刘禾主编的《世界秩序与文明等级——全球史研究的新路径》，则开宗明义地从全球史这样一个全新的视角，透过对近代中国所遭遇的文明等级论的细致勾勒，提供了理解这些问题的别样面向。
一、全球史何以介入中国近现代史
在新近的历史学研究中，全球史逐渐兴起。全球史所提供的与其说是一种新的方法论，倒不如说是一种新的研究视角，那就是打通以往那种在本国与他国、此区域与彼区域作出明显区别的历史学分工，在一种跨越国别和地区的视野中重新定义历史。
全球史所提供的这种视角，既是西方史学发展的内在要求，也与诸如后现代主义、后殖民主义等具有强烈批判色彩的意识形态紧密联系。它在打破原有的西方中心论式的历史书写的同时，也奇妙地扭转了非西方的历史叙事，以一种跨越国界而非仅仅注目于国别和地方的方式，极力挖掘世界历史建构性的动态整合历程。以我们所熟知的中国历史研究而言，包括近期大红大紫的“新清史”所侧重的打通长城内外的“内亚”研究、日本和韩国学者极为强调的“东亚”视角，以及像近期翻译出版的孔飞力的海外华人研究（《他者中的华人：中国近现代移民史》）等，虽然都沿袭着各自内在的研究传统，但也或多或少地受到全球史的影响，所侧重的都不再是区域内部单面向的历史，而强调在互动的历史经验中谱成全新叙事。
关于全球史的质疑不是没有，像专注于某些特定历史时段和研究对象（部分的地方史、政治制度研究）的研究者而言，即使是将史料翻烂，即使是有再深邃的历史认识，可能也找不出多少跨越国界和地区的历史事实，全球史的视角自然于其无所助益。不过，这里的问题倒不在于因一叶而障目，否定全球史视角在历史研究中的有效性，相反，更具建设性的思考维度，在于探讨如何进行具体的史学研究、该用何种方式引入全球史的视角，又或者说，到底是哪些时段、哪些研究对象适合全球史的视角，而不至于陷入历史事实与价值诠释之间的扞格状态。
事实上，若是抛开那些有着特定理论预设的历史研究，就以中国史而言，最契合全球史研究视野的历史时段，其实是我们所习焉不察的晚清到民初的这段历史。之所说“习焉不察”，一方面是因为这段历史恰恰是传统中国从所谓的天下走向民族国家和世界历史的过程，再贴切不过地应和了全球史那种交织性和互动性的视角。但同时，却又必须坦诚地指出，虽然对于这段历史已经有足够多的研究，但至今我们却仍然对于那时中国从天下走向世界的具体过程所知甚浅，对于中国人在那个大转型时代的知识、心态和思想也有待于进一步作细微的了解。毕竟从那个时代开始，如梁启超当时所言，中国已经不再是“中国之中国”，也不再是“亚洲之中国”，而是“世界之中国”，是一个从政治、经济到思想文化等各个方面全面嵌入世界的中国，若是没有一种全球的视野，而仅仅注目于细枝末节的研究，显然无法窥得全豹。
二、近代中国的文明论
根据《世界秩序与文明等级——全球史研究的新路径》书中的介绍，该书是清华大学—哥伦比亚大学跨语际文化研究中心围绕“全球史框架下的文明论”这个跨学科研究计划，历经数次开会研讨的结果，其中的作者包括刘禾、梁展、姜靖、赵京华、郭双林、宋少鹏、程巍、孟悦、瑞贝卡·卡尔（RebeccaKarl）和刘大先等人。撇开书中的具体论断，这本书倒是从近代中国人所接纳的“文明论”出发，颇为独到地将近代中国置于全球史之中，重新梳理了中国融入世界之初所形塑的知识和思想谱系。
最初的“文明论”，乃是近代西方人对于世界各地不同风土人情所划定的一套等级秩序，有分为野蛮（savage）、蒙昧（barbarian）、半开化（half-civilized）、启蒙（enlightened）、文明（civilized）五个等级的，也有分为三个等级的（野蛮、蒙昧、文明），还有分成四个等级的（野蛮、蒙昧、半开化、文明）。但无论是三级、四级，还是五级，这套等级秩序其实既有着空间上的内涵，也潜藏着时间上的指向，在对于不同地区和人民进行贴标签式的定义的同时，也暗藏着对这些地区当前处境和未来走向的限定。像中国这样在当时被认为是半开化的、甚至是野蛮的国度，也即意味着只有接受这套等级秩序中野蛮国家所应有的遭遇，并努力朝向所谓的“文明国”指标，才能够救正中国，否则终究难免于深陷更为严酷的淘汰和凌辱之中。
就像刘禾在书中所指出的，这套文明论无论在当时，还是在百年后的当下，都是一个泛学科的政治无意识。当文明论在晚清借由传教士、部分新式知识分子的译介而被纳入中国语境时，它成为了不同思想派别和政治势力的共同话语，进入到当时中国人所接受的国际条约、地理学、语言学、历史学、人种学、政治经济学中，既见于庙堂之上，也被载入中学教科书之中，成为人尽皆知、众口咸谈的话语。就像当时人所言，“文明、文明，在今日几为人人之口头禅，虽妇人孺子，无不能用之于吐属矣”。作为一套源自西方的、有着强烈霸权色彩的话语最终被广泛接受，构成了中国人在进入世界之初所接受的、同时又很难拒绝的话语，即使在当今，也仍然很有影响。
本书对于这套文明论话语在近代中国，特别是在清末民初的建构历程，显然具有开拓性的意义。一方面，书中的作者们具体而微地阐释了文明论在当时的植物学、语言文字改革、女性认识、教科书、种族意识中的应用，也兼及这套文明论背后的日本底色以及西方自地理大发现以来的殖民体系，甚至在某种程度上将中国革命话语（“亚细亚生产方式”）也囊括其中，在顾及文明论在全球传播过程的同时，也考虑到它在中国的具体接受历程。另一方面，或许更为重要的是，本书从文明论这个角度出发，开启了一个将中国近代史纳入到全球史的历程，为我们重新思考这段历史提供了新的视角。借着源自西方、同时又波及全球的文明论，一部中国近代史研究显然已经无法关起学科的界限“自娱自乐”，特别是对于清末民初这样的“转型时代”（张灏语），只有将相关历史事实放置在全球的视野之中、以一种跨学科的方式才能够获得有益的梳理。
三、几个有待思考的问题
过去都强调近代中国有一个从天下到民族国家的历程，但是就像罗志田曾指出的，从思考的方式和对象上而言，这个过程也是一个从天下走向世界的过程。这当然不是说要否定民族国家建构的历史事实，但是却也必须指出，在当时那套民族国家观念的背后，其实和刘禾主编的这本书中所提及的诸多主题一样，也有一套文明论在支撑着。中国到底该不该走向民族国家，如何走向现代，某种程度上而言，决非仅仅缘于现实主义的利益驱动，而是与文明论这样源自西方的、却又为中国人所接受而习焉不察的价值预设紧密联系。
文明论的视角显然为我们打开了理解近代中国的一个“窗口”，但“窗口”之外仍然别有洞天。其中的一个重要关键点在于，如果要全面理解近代中国所遭遇的文明论，那么，不得不应对的面向之一则是中国人自己潜藏着的天下情结。杨国强曾经在《中国人的夷夏之辩与西方人的“夷夏之辨”》一文中提纲挈领地勾勒了西方人的文野之别与儒学中的夷夏之辨在近代的交冲与碰撞，颇为敏锐地指出中国人的夷夏之辨的用意在“区别和间隔”，“以不通往来为止境”，而西方的文野之辩却是“以咄咄进取为能事”，“一意地、强制地支配和改造被当作野蛮的一方”。但怎么具体地将天下情结和文明论这两种从特殊主义出发的普遍主义结合在一起讨论，仍然构成了历史研究难题之一。
除此之外，另一个重要的问题则是中国革命话语与文明论之间的关系。《世界秩序与文明等级》间接涉及到这个问题。那么，以阶级斗争为核心的社会阶段论和以文明等级为核心的文明阶段论之间到底有什么样的关系？为何在文明等级论逐渐消退后，恰恰是那些最为激进的革命理论家在五四后以“第三种文明”的论证方式接纳了社会阶段论，并在随后的社会史论战中，如德里克在《革命与历史》中所指出的，昂扬地信奉着普遍历史的发展走向？这些问题显然伴随着作为近代中国历史核心主题之一的“文明”的回归，亟待进一步梳理。
已故哈佛大学教授塞缪尔·亨廷顿在名噪一时的《文明的冲突与世界秩序的重建》一书中大胆预言，在冷战结束之后，未来的世界秩序冲突将不再是意识形态上的冲突，也不会是福山所乐观预期的西方以自由主义主宰世界的前景，而是围绕在西方文明、中华文明、伊斯兰文明、印度文明、东正教文明、拉美文明、日本文明等世界几大文明之间冲突。在这样一个文明冲突的时代，以全球史的视野，重探近代中国遭遇的文明等级论，显然是一项不乏现实感的研究。问题在于，当百年前的文明论最终被富于浪漫色彩的革命所取代，那么新一轮的文明冲突，又会如何呢？是重复日本的“优等生文化”，还是变成亨廷顿所谓的转型失败的“无所适从的文明”，抑或说还有别的出路？这些问题都值得我们进一步思考。
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