“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”成为一个有德之人，不仅是我们每个人的自我期许，更是这个我们赖以生活的世界中根深蒂固的价值。可惜生活中我们往往不能如愿。当老人抱着孩子走进通勤高峰时的地铁，疲惫瘫坐在座位上的我们总是在挣扎要不要立刻让座；看到四下无人的十字路口，即便是红灯我们多半也会觉得直行不停没有任何问题；明明知道家里的父母期盼着假期与自己团聚，可还是忍不住和朋友订好了飞往新马泰的旅游机票；心里清楚世界的某处正有人由于饥饿而挣扎在生命线边缘，但我们还是喜欢在周五的晚上约好朋友大快朵颐，饕餮之后残羹冷炙剩满一桌；口中承认捐资助学是项善举，可我们还是更愿意用一个月的工资购买最新的苹果手机，甚至不惜分期付款……
不得不承认，我们在日常生活里有无数时刻稍稍偏离了道德的正确轨迹。可我们是否有权主张这种轻微的偏离是我们的一项权利，他人特别是国家不得干涉？社会中最重要的行为规范——法律——是否可以禁止我们的任意，通过刑罚的威胁或惩罚，让我们重回道德的正轨，一板一眼地走下去？
当代自然法学派代表人物、普林斯顿大学教授罗伯特·乔治（Robert George）初版于1993年的《成人以德：公民自由和公共道德》（Making Men Moral: Civil Liberties and Public Morality, Oxford University Press, 1993；中译本题为“使人成为有德之人——公民自由与公共道德”）一书，即是对上述问题的系统探讨。他希望通过复兴亚里士多德-阿奎那所代表的“至善主义”（perfectionism）传统，保护个人自由的同时，又维护当代社会中由于自由主义泛滥而饱受侵害的公共道德。在此意义上，他的学说既是美国政治文化中根深蒂固的保守主义理念在当代法律与道德领域的映现，又是这种思潮与自由主义多元价值的一次调和。于是，关心乔治教授的论断，不仅是挂怀抽象的法律理论如何能够有助于我们理解和改进这个世界，更是操心在共识日渐稀薄的当下社会氛围中，不同立场之间如何能够有效沟通与对话；而分析他的论述，则不仅有助于我们剖析他在视个人权利为生命的自由主义，与重视社群价值的至善主义保守传统之间的调和是否成功，也有助于我们在纷繁复杂的现代社会中厘定道德与法律的重重纠葛。
至善主义与自由主义的忧虑
在乔治看来，至善主义指的是这样一种思想传统：它往往认为我们的共同体不仅如自由主义传统所认为的那样，要满足其成员在温饱与安全方面的基本所需，还要使之具备德性。简言之，共同体不仅关注其成员的基本利益，还关切其道德福祉。具体来说，发挥维系共同体功能的法律，不仅有定纷止争的作用，还可以“辅助”人们变得更加道德。之所以说法律只有辅助作用，是因为人类意志之外的任何事物都不会增进人们的道德——一个人具备道德，就是说他会自由地选择去做道德上正确的事物，而非受到强迫或引诱如此。从这个角度出发，法律可以在如下四个方面增进个人与共同体道德：（1）阻止人们选择沉溺于不道德行为的自我堕落；（2）阻止会诱使其他人模仿同样行为的坏榜样；（3）有助于保护道德环境，进而（4）教导人们在道德上的是非观念。总体来看，在最低限度上至善主义想要表明，我们的共同体与法律并不是中立的，它总会赞成会反对某种价值或立场，这令它会对人们在道德上的某些选择持支持或允许态度，但又对某些选择加以否定或禁止。这种态度进一步使得法律在间接意义上影响了人们对于共同体，及其所尊崇价值的态度与行为。
不消说，这种立场会遭到源自西方自由主义阵营的严重怀疑。在自由主义看来，共同体的目标是为其成员提供基本安定与和平的秩序，保证其生存基本所需。在成员福祉与道德上的沉默，并不是自由主义共同体的弱点，反而是其美德：唯有如此，共同体才是足够多元的，才可以容纳每位成员的自主选择和目标。这既保证了他们的平等，又维护了他们的自由。这两者正是自由主义视域下认为人之为人，或人之尊严中最重要的要素。这一立场源自笛卡尔与霍布斯对亚里士多德传统的翻转颠覆：笛卡尔以彻底且激进的怀疑打消了一切既定的宇宙论和目的论，它们再也无法为人类提供为之奋斗的先在目标；霍布斯则将恐惧深深植入现代人的底色——无论是对同侪相争的恐惧，还是对状似利维坦的主权者的恐惧，都使得人们明白，社会与国家是人为建构的，而非源于亚里士多德意义上的自然或第二自然。因此，出于至善主义可能带来的后果，自由主义主要有如下三重忧虑。
其一，如果说共同体及其法律不是中立的，而是特定道德立场的体现，这是否会导致多元性的丧失，进而使得一个国家和一个社会只有一种声音？在这种情形演化为极致的时候，是否意味着现代各国宪法中确立的、来之不易的各项自由权利丧失殆尽？
其二，如果说共同体及其法律支持特定道德立场，进而鼓励或允许持有相似立场的公民，反对甚至惩罚与之立场不同的公民，这是否意味着共同体违背了平等关切每位公民的承诺，使公民得到平等对待的道德权利受到侵害？
最后，如果说共同体及其法律具有特定道德偏好，这难道不是意味着它们已经为公民选定了应当追寻的目标，以及实现目标的手段？这是不是说每个公民无法自主选择或决定自己的人生，他们的个人自主权（autonomy）受到了侵害？
可以说，任何基于至善主义的学说都要回应这三重忧虑，因为现代性是我们这个世界必须面对的现实，它既是历史的（由一系列物质变革产生），又是哲学的（由一系列思想更迭出现），我们并不能单纯地以 “回到古典”来应对，否则便是一种逃避。在这一点上，乔治显然保持了法学家头脑的敏锐与清明，他意识到阐发自己学说的关键便是应对这三重忧虑，因而本书更多是驳论性的，通过批驳对立学说展开自己的观点。正是因为如此，把握乔治的思想也殊为不易——他往往长于在不同学说间调和穿梭，而对自己立场的勾勒则稍显简略。我们先来看他构建自己学说的第一步：对至善主义批判性的继承。
至善主义中的活东西与死东西
在回顾传统时，或许我们每个人都或多或少需要秉持克罗齐对待黑格尔的态度，那就是从当下出发考察其中活的与死的东西。乔治显然也要对至善主义传统做此剖析。但这并不简单。按照以赛亚·伯林的说法，至善主义其实是“西方思想的核心传统”（19页，本文所标页码系英文版页码）。这一传统内部无疑存在各种各样的纷争，但却秉持着一种一致性，即“优良的政治与善法不仅渴望确保人们的安全、舒适与繁荣，而且也想要人们变得有德性”。从这个角度来说，剖析这一传统的代表性学说则能起到化繁为简的效果。于是，亚里士多德和他最著名的评注者阿奎那进入了乔治的视野。
亚里士多德在《政治学》中指出，“任何一个不是徒有虚名而真正无愧于城邦之名者，必须以致力于实现善德为目的”，“否则的话，政治的联合只会沦为一种同盟而已……政治联盟存在的目的并不在于社会生活，而是维护一种良善的行动”（21页）。为什么会这样？这是因为在亚里士多德看来，美德与一个人的自然本性（nature）或品格（character）有关，在《尼各马可伦理学》中他指出有些人生来具有美德，但有些人却生来依靠激情生活，并不知道什么是真正的高贵与快乐，只是追逐着自以为的快乐。
要想使这些天生并不具备美德的人能够过上具有德性的生活，亚里士多德认为，我们并不能够依靠单纯的道德教化，因为当激情主宰理性的时候，理性论辩总是徒劳无益的。这就使得一种具备德性的共同体生活变得必不可少。法律因之能够对缺乏德性之人施以强制，通过外在强力约束，使得他们具备德性。这呼应着柏拉图笔下人与城邦之间的同构：具有怎样灵魂构成的公民，自然就有怎样的政制与城邦特征；反过来，政制与城邦特征又深深影响着它的公民。
我们可以将亚里士多德上述讲法视为对于刑罚正当性的阐释，但乔治认为更好的方式，是我们将之理解为亚里士多德在强调社会环境对于个人德性培育的重要性。借助法律的强制力，城邦将其珍视的道德价值贯彻于公民之中，让每个人的行为都向此价值收敛，特别是使激情主宰理性之人的理性逐渐夺回“灵魂的高地”。在此意义上，法律不仅有助于社会道德生态的确立，同时也是一种公民教化方式，许多人由于法律强制而逐渐意识到或发现自己的自然本性（理性），进而产生对道德价值的尊崇敬畏，这便构成了亚里士多德意义上人之为人的第二自然。
但从当下的角度反思，亚里士多德这套学说不无问题。如乔治所言，我们可能并不具备亚里士多德所认为的共同自然本性，我们的人生也并不都是朝着同样的目的进发。这种以自然哲学宇宙论为前提的目的论图景，早已不适合理解现代人。更何况，在亚里士多德看来，许多人生来便不具备德性，这也有违现代社会人人平等这一价值理念。但更重要是，乔治认为，道德是一种反思性的善，这意味着我们要完全基于自己的意志选择去做符合德性的事情。亚里士多德希望通过法律强制而使人们具有德行的想法难免落空，因为外在强制往往只能带来人们行为符合道德要求，却未必能够使人们内心真正接受和尊崇德性。最后，亚里士多德并没有言及他笔下的城邦是否会尊崇多元价值。这是乔治认为古典至善主义传统中一直回荡的一个顽疾，即便在阿奎那这里也没有得到解决。
阿奎那在《神学大全》中持有同亚里士多德类似的看法，“……保障他人能够生活在一个和平的环境中，我们就有必要通过使用强制力和恐惧加以威胁来限制其恶行”（29页）。但不同于亚氏，他认为每个人的最终目标或终极善不是实现自己的自然本性，而是获得上帝的神圣福祉，这是教堂得以存在的理由，也是政府得以存在的依据。国王应当通过自己颁行的法律来促进人们的善行，使得人们能够获得这一福祉。同时，阿奎那注意到，人类律法与神圣律法不同，因为大多数人在道德上并非尽善尽美，所以人类律法并不是禁止一切恶行，而只是禁止一些为大多数人所尽力避免的较为严重的恶行。他进一步指出，法律若想服务于共同善，就一定要“契合一国的风俗”（32页）。简言之，法律并不要求人类完美，而是强调与人的实际境况相契合，并不会强人所难。
乔治认为，亚里士多德与阿奎那所代表的至善主义传统虽然在维护共同善方面有诸多可资借鉴之处，但却一直未能对善的多元性加以系统论述。这里的“多元性”乔治采取了相对温和的立场，也即没有像当代自由主义者那样将多元主义同相对主义划等号，而是如以赛亚·伯林一般，强调多元性不过表明了每个人并非任由自己自然本性的摆布，而是能够以或好或坏的方式调整自己。“人们以不同方式将他们的生活联系在一起，在不同价值的基础上作出不同的选择和承诺，并且这些价值为选择和行动提供了不同的理由。”（39页）从这个角度出发，亚里士多德和阿奎那的论点都包含有某种粗糙的精英主义倾向，他们似乎都认为：人类并非生而平等，德性往往源自天生且与其身份地位密切相关；这些社会中的精英群体所推崇的价值或生活，才是每个社会成员都应效仿和追求的。这不仅忽视了多元价值的存在，也忽视了针对同一价值人们可选择的多种不同实现方式。
但即便如此，至善主义在当代仍有许多价值。首先，它虽然主张国家与法律不是中立的而是某种道德立场的体现，但却并不主张国家和法律在任何情况下都应当对不道德行为加以禁止。因为一些行为虽然从道德角度来看是不被允许的，但基于审慎理由（比如，禁止这类行为的成本比较高昂，禁止该行为对人们自由的损害较大等）我们可能并不一定有必要禁止它们。因此，法律依旧是法律，道德也仍是道德，两者并不能够彼此混同。
其次，至善主义强调国家与法律在维护公共道德方面的积极作用，但也承认就维护公共道德而言，家庭、教育以及其它社会制度同样必不可少。国家与法律不是维护道德的唯一工具，甚至也并非第一工具。它在促成人们具备德性的过程中只是起到辅助作用，因为它之所长在于营造良好的社会道德环境与氛围，为人们的成长与人生选择提供有助于德性养成的总体框架。
最后，至善主义传统承认法律并不会让我们更加道德，因为法律及其所代表的国家强制力都是推动我们行为的外在因素，而道德则是一种反思性的善，也即我们要从自己意志出发选择道德上正当的行为。简言之，是我们自己而非法律与国家，才能让我们更加道德。
多元至善论的总体框架
在对至善主义传统加以批判性继承后，乔治将围绕自由主义提出的挑战在法哲学论域中为自己的立场辩护。如前所述，自由主义传统首先担心至善主义传统压制多元道德立场，这在法理论中体现为哈特-德弗林有关法律能否强制执行道德（法律道德主义）的争论；其次，它担忧至善主义传统会损害人们的道德权利，这在法理论中体现为德沃金对个人权利和集体利益的剖析，以及沃尔德伦对我们错做事权利的辩护。最后，它忧虑至善主义传统会阻碍个人自主权的实现，这在法理论中体现为罗尔斯与拉兹有关个人自主权的论证。《成人以德》这部作品的主体便是对以上三重忧虑的剖析。我们现在来依次简单看看乔治在这些议题中持有的理论立场。
1. 至善论与道德多元
1957年9月，约翰·沃尔芬登（John Wolfenden）爵士向英国议会提交了一份调查报告，他在其中指出，成年人之间彼此同意的同性性行为不应再被视为犯罪，因为这属于私人道德领域的事物，法律不应干涉。这份著名的《沃尔芬登报告》引发了当时英国高级法院法官帕特里克·德弗林（Patrick Devlin）的强烈不满：他认为个人道德与公共道德之间并不存在泾渭分明的界限，我们的任何行为都具有公共意味。一种行为如果严重导致社会主流意见不满，那么它就具有可责性，法律也应加以禁止。在此意义上，在道德中放任同性性行为，就如同在政治秩序中放任叛国罪一样，最终会引发社会崩溃。
德弗林激烈的措辞使得时任牛津大学法哲学教席的哈特（H. L. A. Hart）非常不满。他立刻撰文同样严厉地驳斥了德弗林的观点。在他看来，德弗林的说法完全站不住脚。首先，道德崩溃是否会导致社会崩溃，我们应当从经验层面加以验证，而非简单加以断言。其次，我们的社会中不仅存在实证道德（既定的传统风俗与习惯），还存在批判道德（我们运用理性对实证道德加以评判和分析）。德弗林没有理由认为一种行为只要不为主流意见接纳就要受到法律制裁，更没有必要危言耸听地说一种非主流行为会导致社会的崩溃。不过哈特也指出，德弗林的整体立场虽然不可靠，但如果我们把他的看法理解为一种保守立场，也即社会中一部分群体对既有的道德价值与行为模式具有期待利益，贸然改动会使之无所适从，那么德弗林的学说也不算太过荒谬。
乔治认为哈特的立场并不正确，因为他依旧坚持存在着国家法律不可介入的私人道德领域。但无论哪种道德都不可能完全与他人无关。在此意义上，德弗林的学说显然更符合直觉。但他从两个方面修正了德弗林的学说。其一，法律并不是可强制任何与主流道德相悖的行为。具体哪种有违道德的行为需要受到法律规制，要满足两个要求。一个是理性的要求，即该行为违背的道德必然为真，而非我们不经反思的观点态度；另一个是有充分的审慎性理由支持我们通过法律强制实施该道德，比如，对色情文学的严厉管控并不应阻碍艺术创作或娱乐产业的蓬勃发展。其二，德弗林有关道德崩溃导致社会崩溃的看法并不是一种对历史事实的描述，而是一种譬喻修辞，它指的是当一个社会的主流道德瓦解后该社会中成员间的凝聚力会下降。此时人们虽然彼此生活在一起相安无事，但人与人之间的伙伴感或亲密感不再，颇有同床异梦的味道。乔治因此认为一种源自至善主义的法律道德主义并不必然排除道德多元主义，我们不必因为法律实施道德而担心它会成为压制我们的手段。
2. 至善论与道德权利
有关至善主义与道德权利，乔治通过剖析德沃金论述平等权、沃尔德伦论述做错事的权利加以阐释。德沃金是当代自由主义政治哲学的典型代表，他坚信国家与法律应当在道德立场上保持中立，因为每个社会成员都拥有得到国家平等对待和关切的道德权利。如果法律秉持特定道德立场，就会有违公民的平等权。概略来看，他提出两种论证来支持这一点。
在早年著作中，德沃金认为一个国家的立法是以政策为导向的，在功利主义指导下选择满足最大多数人的最大利益；但是一个国家的司法却是以原则为导向的，以保护个人权利为鹄的，裁判时并不能出于功利主义原则而伤害个人权利。在这个意义上讲，从结果出发的功利主义论证并不能证立国家有理由通过法律干涉个人选择。这一论断虽然富有魅力，但乔治认为德沃金夸大了立法具有的功利主义色彩。立法者需要针对多种目标和价值加以权衡，但这些不同的目标与价值往往是不可通约和测度的，因此并不存在德沃金意义上功利主义式的单一的立法目标，而更多的是各种社会成员利益的综合。此时，我们通过执行法律来实现法律目标，也即保护社会成员的利益，其实无可厚非。
在稍后的作品中，德沃金又提出新的论证。他认为每个人的人生都具有同样的价值，国家与法律应当尊重这种平等。乔治则认为，法律对个人价值的尊重，是尊重人之为人的价值，是尊重他们作为理性个体能够拥有做出自由选择的能力，以及具有独特的人类善好。这并不意味着法律应当尊重人的一切行为与选择。当人们由于情感偏好、意志薄弱等因素影响了理性能力与实现善好的能力，法律无疑应当出手干预。因此，至善主义并不会同公民的平等权利相矛盾，反而是实现该权利的一种途径。
有关至善主义和道德权利的另一重关系，就是我们是否拥有做错事的权利，它意味着一件事虽然在道德上是错误的，但是法律干涉我们不去做这件事，同样也是不对的。如前所述，乔治认为在道德层面我们并没有这种权利——一件事在道德上受到负面评价，就意味着我们不应当去做；但是否阻止别人去做，则不仅涉及道德因素，还与一系列其它理由相关。比如，干涉这种行为会导致其它更为重要的义务无法履行，或者它会对第三方带来严重损害，抑或会导致执法机构陷入腐败等。当这些道德外理由的力度强过道德因素时，我们便没必要干涉有违道德的行为。因而至善主义并不承认我们具有做错事的道德权利，但并不是要牢织一张铁网将我们束缚在道德教条之下；相反，它具有高度灵活性，使我们的日常生活不必事事上纲上线。
既然至善主义不会影响道德多元立场，也不会有违我们的道德权利，那它是否必然侵害我们的自主权，使得我们无法选择自己想要的生活呢？
3. 至善论与自主权
并不会。乔治发现，以罗尔斯为代表的当代自由主义者在论证个人自主权时，背离了这一词汇在康德学说中具有的道德客观性意涵，而将之理解为个人主观偏好的产物。在康德眼中，个人自主意味着在先验领域个人为自己立法，该法则不仅是个人行为的准则，也是依据理性得出的普遍原则，能够为所有人接受，每个人既是立法者又是该律法的遵从者，理性、权威与自由因此得到调和。如果说自由是康德学说的拱顶石，那么自主便是康德以降自由主义传统的至高价值。但问题在于，康德学说与罗尔斯颇具代表性的契约论自由主义存在根本差异。康德论述的是先验自由，是实践理性视角下基于自由的悬设，来考察我们的行动如何展开、社会何以可能等问题。罗尔斯虽然提出了无知之幕与原初状态的理论装置，模拟了类似于康德意义上的先验世界，但究其本质，其学说内含着某种博弈论要素，旨在通过程序性控制，使原初状态下基于自利的各方能够达成一致，选择出彼此认同的道德。这就在相当程度上主观化了个人自主权这一价值，个人自主不再是康德笔下理性律令的要求，而是基于个人偏好的选择；基于个人自主权获得的结果也不是理性的必然，而是基于个人偏好的偶然。此外，罗尔斯虽然主张原初状态的参与者，除了基本理性外不再有其他预设，但却悄悄偷运进自由主义传统下的个人主义价值。简言之，他的学说距离理性和客观性太远，但却距离感性很近。这让他及基于他的当代学说，误解了个人自主权的意义，也误以为自主权与至善论存在矛盾。
犯有类似错误的还有约瑟夫·拉兹。作为自由主义阵营内的至善主义代表人物，他与乔治持有类似观点，都认为该传统若想在今时今日依旧发挥作用，就需要承认善的多元性。他指出，“存在着诸多彼此并不相容但都具有道德价值的生活形式”（164页），这意味着，有价值的选择或个人自主权依赖于我们所说的“社会形式”，它包含着各种选择与允诺，我们“必须要根据这些选择与允诺的道德合理性来对之加以判断”（165页）。因此，拉兹也将个人自主权等同于个人选择权，认为这是人之为人的一种构成性特征。但在乔治看来，个人自主权或许难当此重任：个人选择虽然重要，却未必构成我们行动的终极理由。只有符合实践合理性（practical reasonableness）的选择，才是终极行动理由。简言之，自主权应当从属于实践合理性，以此保证我们的选择符合客观与理性的道德价值。因此，至善主义并不必然与个人自主权冲突，毋宁说它希望的是将个人自主权所具有的偶然与任意规训于实践合理性的客观与理性之中。
以上是乔治对多元至善论总体框架的阐发。从实质观点来说，乔治的思考当然不无可商榷之处。除却有关具体人物学说的评判外，可能比较重要的问题包括如下方面：它强调的既尊崇共同体价值，又尊重个人权利的立场，或许更加接近现代社群主义学说，而与古典至善主义稍远；他所倚重的实践合理性概念，在具体意涵上与康德意义上的自主是否有所不同，也有待进一步澄清；他强调我们秉持的道德价值不仅多元，且具有自明性与客观性，或许多元与自明性容易理解，但如何证明我们秉持的价值是客观的呢？这种有关客观性的确信，是否能够逃过笛卡尔笔下的那个喜好变换模样的魔鬼？这些问题其实都有待进一步思索。但无论怎样，我们都要承认，乔治成功地让我们以更深邃的目光凝视美国政治文化传统中的保守主义思潮，这对今天来说尤为重要。接下来我们将目光转向这部著作的形式方面，看看乔治在本书中呈现出的学术风格。
告别干瘪的法哲学
《成人以德》无疑是一部关注法律与道德关系的著作。法哲学中往往在如下三个层面展开有关两者关系的讨论。首先是经验层面：各国法律的发展是否受到道德的影响，法律内容实际上是否包含道德要素？其次是概念层面：当我们判定一条社会规范是否属于法律时，是否必要要援引道德要素作为判准？最后是义务层面：我们是否应当遵守法律这个问题，是否与道德义务相关？
可以说自哈特以降的法哲学主要围绕这三个问题展开论辩，且尤以后两个问题为甚。有关它们的学术分析，无疑也曾产出了巨大成果。但我们不得不承认的一个事实是，法哲学发展至今天，这三个问题似乎排他性地成为这门学科的关注对象。法哲学家穷尽毕生精力，似乎就在讨论法律的概念、法律与道德关系，用尽各种哲学技巧，试图表明法律与道德必然无关抑或有关。这些精细但又繁复、深邃却也晦涩的哲学思辨和技术词汇，不仅让初学者感到困惑，就连常年浸淫其间的学者也觉得难以把握。这些堆叠的术语和一遍又一遍被法哲学家引述阐发的文本，好像形成了一个高高的门槛，它告诉世人：这个门槛里面是一个不容玷污的纯粹圣殿，门槛之外一些自称法哲学甚至法理学的研究都是不纯粹的。而运用这些术语和操持这些文本的学者，仿佛是这个圣殿的卫道士，他们骄傲而自得地宣称：你们看，只有我的研究才配叫“法哲学”。
可是圣灵仿佛已经离开了这座辉煌的圣殿。无法掩饰的事实是，法哲学距离法学越来越远，但又没有跟上当代哲学，特别是分析哲学在形而上学、真理论，以及语言哲学等领域的发展步伐。越来越抽象的法哲学在失去对现实问题解释力的同时，仿佛也未呈现出足够的理论广度与前瞻性。
正是在这一背景下，乔治的著作凸显出超越理论论辩的意义。他将法律与道德关系的抽象思辨，具体化为国家及其立法是否，以及如何强制实施道德的问题。这不仅为法哲学中有关法律与道德关系的讨论补足了重要的一环，也将法律理论同更为广阔的政治哲学背景关联在一起。无论本文归纳的乔治的核心立场是否成立，他的写作无疑都表明，法哲学不仅是哈特、拉兹、德沃金，不仅是《法律的概念》《法律的权威》《法律帝国》，还包括整个思想史中一切可为今时今日所用的有关法律的论断与学说。这些理论资源并没有让圣殿变得虚无，只是实在地指出卫道士所拜的不过是偶像而非真神。
此外，本书将分析哲学进路与对思想史资源的创造转化融为一体。通过在不同理论资源和学说立场之间的牵引关联，乔治笔下的法哲学不仅如一些法哲学者所认为的，是对法律现象的直白描述，还是一种叙事和述说。它告诉我们，那些在今天教科书中被归纳为一个个命题的论点，具有怎样的历史背景和现实关切，又对今天具有何种启发。在此意义上，他也让我们发现，法哲学也可以是一种尝试性的沟通与理解，我们面对文本努力地重构作者试图表达的观点，不（仅）是为了批判，而是想听一听与我关心同一问题的人们在想些什么，对于发现事理中本身包含的是非曲直又有何价值。在此意义上，重视本书的风格与关注法律是否能使我们更加道德同样重要，甚至在当下来说更加紧迫。
分享到：
京公网安备 11010102002206号